El hombre unidimensional (19 page)

La noción de la esencia del hombre puede servir como ejemplo. Analizado en la condición en que se encuentra en su universo, el hombre parece estar en posesión de ciertas facultades y poderes que le permitirán llevar una «buena vida», esto es, una vida que sea, en lo posible, libre del esfuerzo, la dependencia y la fealdad. Alcanzar tal vida es alcanzar la «vida mejor»: vivir de acuerdo con la esencia de la naturaleza o del hombre.

Desde luego, éste es todavía el deber del filósofo; es el que analiza la situación humana. Él somete la experiencia al juicio crítico y este acto contiene un juicio de valor; esto es, que la liberación del esfuerzo es preferible al esfuerzo y que una vida inteligente es preferible a una vida estúpida. Sucede que la filosofía ha nacido con estos valores. El pensamiento científico ha tenido que romper esta unión entre el juicio de valor y el análisis, porque se vio cada vez mejor que los valores filosóficos no guiaban la organización de la sociedad ni la transformación de la naturaleza. Eran inefectivos, irreales. La concepción griega contiene ya el elemento histórico: la esencia del hombre es diferente en el esclavo y en el ciudadano libre, en el griego y en el bárbaro. La civilización ha superado la estabilización ontológica de esta diferencia (al menos en teoría). Pero este desarrollo no invalida todavía la distinción entre naturaleza esencial y contingente, entre formas de existencia verdaderas y falsas; siempre que la distinción derive de un análisis lógico de la situación empírica y entienda sus potencialidades tanto como sus contingencias.

Para el Platón de los últimos
Diálogos
y para Aristóteles, las formas del ser son formas de movimiento: transición de la potencialidad a la actualidad, realización. El ser finito es una realización incompleta, está sujeto al cambio. Su generación es corrupción; está cubierta de negatividad. Así no es la verdadera realidad: la verdad. La indagación filosófica procede desde el mundo finito a la construcción de una realidad que no está sujeta a la dolorosa diferencia entre potencialidad y actualidad, que ha dominado su negatividad y es completa e independiente en sí misma: es
libre.

Este descubrimiento es obra de Logos y Eros. Los dos términos claves designan dos formas de negación; el conocimiento erótico tanto como el lógico rompe el lazo de la realidad establecida y contingente, y lucha por una verdad incompatible con ella. Logos y Eros son subjetivos y objetivos simultáneamente. El ascenso de las «bajas» a las «altas» formas de la realidad es un movimiento de la materia tanto como de la mente. De acuerdo con Aristóteles, la realidad perfecta, el dios, atrae el mundo inferior ró<;spró^svov; él es la causa final de todo ser. Logos y Eros son en sí mismos la unidad de lo positivo y lo negativo, la creación y la destrucción. En las exigencias del pensamiento y en la locura del amor se encuentra la negación destructiva de las formas de vida establecida. La verdad transforma las formas de pensamiento y de existencia. La razón y la libertad convergen.

Sin embargo, esta dinámica tiene sus límites inherentes en tanto que el carácter antagónico de la realidad, su explosión en formas de existencia verdaderas y falsas, parece ser una condición ontológica inmutable. Hay formas de existencia que nunca podrán ser «verdaderas» porque nunca podrán
descansar
en la realización de sus potencialidades, en el
gozo
de ser. En la realidad humana, toda existencia que se gasta buscando los prerrequisitos de la existencia es, pues, una existencia «falsa» y sin libertad. Obviamente, esto refleja la condición nada ontológica de la sociedad basada en la proposición de que la libertad es incompatible con la actividad encaminada a cubrir las necesidades de la vida, que esta actividad es la función «natural» de una clase específica y que el conocimiento de la verdad y la verdadera existencia implica liberación de toda la dimensión de tal actividad. Ésta es en realidad la actitud pre y antitecnológica
par excellence.

Pero la verdadera línea divisoria entre racionalidad pretecnológica y tecnológica no se encuentra entre una sociedad basada en la falta de libertad y otra basada en la libertad. La sociedad todavía está organizada de tal modo que procurarse las necesidades de la vida constituye la ocupación de tiempo completo y permanente de clases sociales específicas, que no son, por tanto, libres y están impedidas de una existencia humana. En este sentido, la proposición clásica, de acuerdo con la cual la verdad es incompatible con la esclavitud por el trabajo socialmente necesario es válida todavía.

El concepto clásico implica la proposición de que la libertad de pensamiento y de palabra debe permanecer como un privilegio de clase en tanto que esta esclavitud prevalezca. Porque el pensamiento y la palabra corresponden a un sujeto que piensa y habla, y si la vida de este último depende de la representación de una función superimpuesta, depende de la realización de los requisitos de esta función; y así, depende de aquellos que controlan estos requisitos. La línea divisoria entre el proyecto pretecnológico y el tecnológico se encuentra más bien en la manera en que se organiza la subordinación a las necesidades de la vida —de «ganarse la vida»— y en las nuevas formas de libertad y falta de libertad, verdad y falsedad que corresponden a esta organización.

¿Quién es, en la concepción clásica, el sujeto que incluye en sí la condición ontológica de lo verdadero y lo falso? Es el que domina la pura contemplación (la teoría) y el que domina la práctica guiada por la teoría, esto es, el filósofo-hombre de Estado. Desde luego, la verdad que él conoce y expone es, potencialmente, accesible a todos. Guiado por el filósofo, el esclavo en el
Menón
de Platón es capaz de comprender la verdad de un axioma geométrico, esto es, una verdad
más allá
del cambio y la corrupción. Pero puesto que la verdad es un estado del ser tanto como un pensamiento, y puesto que el último es la expresión y manifestación del primero, el acceso a la verdad permanece como una potencialidad en tanto no sea un vivir en y con la verdad. Y esta forma de existencia está cerrada al esclavo, y a cualquiera que tiene que pasarse la vida trabajando para satisfacer las necesidades de la vida. Consecuentemente, si los hombres ya no tienen que gastar su vida en el reino de la necesidad, la verdad y la verdadera existencia serán en un sentido estricto y real
universales
. La filosofía vislumbra la
igualdad
del hombre, pero, al mismo tiempo, se somete a la negación de hecho de esa igualdad. Porque en la realidad dada, procurar cubrir las necesidades es el trabajo de toda la vida de la mayoría y las necesidades
tienen
que cubrirse y sirven así para que la verdad (que es la liberación de las necesidades materiales) pueda ser.

En este aspecto, la barrera histórica detiene y deforma la búsqueda de la verdad; la división social del trabajo alcanzar la dignidad de una condición ontológica. Si la verdad presupone liberación de la necesidad y si esta liberación es, en la realidad social, la prerrogativa de la minoría, la realidad permite tal verdad sólo como una aproximación y para un grupo privilegiado. Este estado de cosas contradice el carácter universal de la verdad, que define y «prescribe» no sólo una meta teórica, sino la mejor vida para el hombre en tanto hombre, con respecto a la esencia del hombre. Para la filosofía, la contradicción es insoluble o no aparece como contradicción, porque esta filosofía no trasciende la estructura de una sociedad de siervos o de esclavos. Así, deja a la historia detrás, sin dominarla, y eleva la verdad sin peligro por encima de la realidad histórica. Allí, la verdad se preserva intacta, no como un logro del cielo o en el cielo, sino como un logro del pensamiento; y se preserva intacta porque su misma noción expresa la suposición de que aquellos que dedican su vida a ganarse la vida son incapaces de vivir una existencia humana.

El concepto ontológico de verdad está en el centro de una lógica que puede servir como modelo de la racionalidad pretecnológica. Es la racionalidad de un universo del discurso bidimensional que contrasta con las formas unidimensionales de pensamiento y conducta que se desarrollan en la ejecución del proyecto tecnológico.

Aristóteles emplea el término «logos apofántico» para distinguir un tipo específico de logos (la palabra, la comunicación): aquello que descubre lo verdadero y lo falso y está determinado, en su desarrollo, por la diferencia entre lo verdadero y lo falso (
De Interpretatione
, 16b-17a). Es la lógica del juicio, pero con el énfasis de sentido de una sentencia (judicial): atribuyéndole (p) a (S), porque y en tanto pertenece a (S); o negando (p) a (S) porque y en tanto que no pertenece a (S); etc. A partir de esta base ontológica, la filosofía aristotélica procede a establecer las «formas puras» de toda posible afirmación verdadera (y falsa); se convierte en la lógica formal de los juicios.

Cuando Husserl hizo revivir la idea de una lógica apofántica subrayó su propósito
crítico
original. Y encontró este propósito precisamente en la idea de una lógica de los
juicios
; esto es, en el hecho de que el pensamiento no estaba directamente relacionado con el ser (
das Seiende selbst
) sino más bien con «pretensiones», proposiciones sobre el ser.
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Husserl ve en esta orientación sobre los juicios una restricción y un prejuicio con respecto a la tarea y la dimensión de la lógica.

La idea clásica de la lógica muestra en realidad un prejuicio ontológico: la estructura del juicio (la proposición) se refiere a una realidad dividida. El razonamiento se mueve entre la experiencia del ser y el no-ser, la esencia y el hecho, la generación y la corrupción, la potencialidad y la actualidad. El
Organon
de Aristóteles abstrae de esta unidad de opuestos las formas generales de proposición y también de sus relaciones (correctas o incorrectas): partes decisivas de esta lógica formal permanecen relacionadas todavía con la metafísica aristotélica.
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Con anterioridad a esta formalización, la experiencia del mundo dividido encontraba su lógica en la dialéctica platónica. En ella, los términos «ser», «no-ser», «movimiento», «el uno y lo múltiple», «identidad» y «contradicción», se conservan abiertos metódicamente, permanecen ambiguos y no están totalmente definidos. Tienen un horizonte abierto, todo un universo de significados que es gradualmente estructurado en el mismo proceso de comunicación, pero que nunca se cierra. Las proposiciones son sometidas, desarrolladas y probadas en un diálogo, en el que el interlocutor es conducido a interrogar al normalmente ininterrogable universo de la experiencia y la palabra y a entraren una nueva dimensión del discurso; además, él es
libre
y el discurso está dirigido a su libertad. Se supone que debe ir más allá de lo que se le ha dado: como el que habla, en su proposición, va más allá de la presentación inicial de los términos. Estos términos tienen muchos significados porque las condiciones a las que se refieren tienen muchos aspectos, implicaciones y efectos que no pueden ser aislados y estabilizados. Su desarrollo lógico corresponde al proceso de la realidad o
Sache selbst
. Las leyes del pensamiento son leyes de la realidad, o más bien
llegan a ser
las leyes de la realidad, si el pensamiento entiende la verdad de la experiencia inmediata como la apariencia de otra verdad, que es la de las formas verdaderas de la realidad: la de las Ideas. Así, hay una contradicción más que una correspondencia entre el pensamiento dialéctico y la realidad dada; el verdadero juicio juzga esta realidad no en sus propios términos, sino en términos que encierran su subversión. Y en esta subversión, la realidad lleva a su propia verdad.

En la lógica clásica, el juicio que constituía el centro original del pensamiento dialéctico fue formalizado dentro de la forma proposicional «S es p». Pero esta forma oculta más que revela la proposición dialéctica básica, que afirma el carácter negativo de la realidad empírica. Juzgados a la luz de su esencia y su idea, los hombres y las cosas existen como diferentes de lo que son; consecuentemente, el pensamiento contradice aquello que es (dado), opone su verdad a la de la realidad dada. La verdad que considera el pensamiento es la idea. Como tal, en términos de la realidad dada, es «mera» idea, «mera» esencia; potencialidad.

Pero la potencialidad esencial no es como las muchas posibilidades que están contenidas en el universo dado del discurso y la acción; la potencialidad esencial es de un orden muy diferente. Su realización implica una subversión del orden establecido, porque el pensamiento de acuerdo con la verdad es el compromiso de existir de acuerdo con la verdad. (En Platón los conceptos extremos que ilustran esta subversión son: la muerte como el principio de la vida del filósofo y la violenta liberación de la Caverna.) Así, el carácter subversivo de la verdad inflige sobre el pensamiento una cualidad
imperativa
. La lógica se centra en juicios que son, como proposiciones demostrativas, imperativos: el predicado «es», implica un «
debe».

Este estilo contradictorio, bidimensional del pensamiento es inherente no sólo a la lógica dialéctica, sino a toda la filosofía que intenta aprehender la realidad. Las proposiciones que definen la realidad, afirman como verdadero algo que
no
es (inmediatamente) cierto, así, contradicen lo que es y niegan su verdad. El juicio afirmativo contiene una negación que desaparece en la forma proposicional (S es p). Por ejemplo, «la virtud es el conocimiento»; «la justicia es el estado en el que cada uno realiza la función para la que su naturaleza está mejor dotada»; «lo perfectamente real es lo perfectamente cognoscible»; «verum est id, quod est»; «el hombre es libre»; «el Estado es la realidad de la Razón». Si estas proposiciones han de ser verdaderas, la cópula «es» implica un «deber», un desiderátum. Juzga condiciones en las que la virtud
no
es conocimiento, en las que los hombres
no
realizan la función para la que mejor los dotó la naturaleza, en las que no son libres, etcétera. O la forma categórica S-p declara que (S)
no
es (S); (S) es definida como otra-que-ella-misma. La verificación de la proposición envuelve un
proceso
en el hecho tanto como en el pensamiento: (S) debe
llegar a ser
aquello que es. La declaración categórica se vuelve así un
imperativo
categórico; no declara un hecho sino la necesidad de
efectuar
un hecho. Se puede leer, por ejemplo, como sigue: el hombre
no es
(de hecho) libre, dotado de derechos inalienables, etc., pero
debe serlo
, porque es libre a los ojos de Dios, por naturaleza, etc.
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