Los momentos y sus hombres (28 page)

Tampoco sostengo la idea de que la conducta cara a cara sea más real que lo que concebimos cómo las negociaciones entre dos empresas o la distribución del número de delitos durante el ciclo semanal en las distintas zonas de un barrio de Nueva York; en todos los casos nos encontramos ante resúmenes toscamente modificados. Simplemente afirmo que las variantes de la vida cara a cara se Ven facilitadas por su repetición continua por unos participantes que son heterogéneos en muchos sentidos y que, aún así, han de llegar rápidamente a un acuerdo de trabajo; así, estas variantes parecen más susceptibles de análisis sistemático que el funcionamiento interno o externo de la mayoría de entidades macroscópicas. Las variantes propiamente dichas están ancladas en sentimientos subjetivos, por lo que permiten que la empatía desempeñe un papel importante. La corta extensión espacial y temporal del aspecto fenomenológico de muchos de estos hechos facilita su grabación (y reproducción) y siempre se tiene, por supuesto, la tranquilidad de poder mantener la vista fija en un factor concreto de ellos durante todo su curso. Aún así, hay que tener en cuenta que, incluso en la área de la interacción cara a cara, lo que algunos aceptan como unidad más pequeña (y, en ese sentido, definitiva) de la experiencia personal, otros lo ven como algo desesperantemente complejo que necesita una forma mucho más refinada de microanálisis.

En resumen, referirse a las formas de vida relativamente autónomas en el orden de interacción (como muy bien ha hecho Charles Tilly respecto a una categoría especial de ellas) no significa considerarlas algo previo, fundamental o constitutivo de la forma de los fenómenos macroscópicos. Esto es semejante a lo que hacen los autores teatrales, los psicólogos clínicos y los buenos informadores, todos los cuales construyen sus historias de modo que ciertas fuerzas internas de sus personajes constituyan y gobiernen la acción, permitiendo a los oyentes y lectores identificarse con el resultado. Tampoco significa referirse a algo inmutable. Todos los elementos de la vida social tienen una historia y están sometidos a cambios críticos en el tiempo, y ninguno de ellos puede entenderse del todo sin hacer referencia a la cultura en la que se produce. (Lo que no implica afirmar que los historiadores y antropólogos puedan aportar, en general, los datos necesarios para un análisis realista de las prácticas de interacción en comunidades que ya no están a nuestro alcance.)

VI

No me he referido a las relaciones directas entre las estructuras sociales y el orden de interacción porque tuviera nada nuevo o importante que decir, sino sólo para establecer un contraste adecuado para los efectos de conexión considerados más frecuentemente, a saber, los durkheimianos. Todos conocéis la letanía. Un rasgo fundamental de los encuentros cara a cara es que en ellos, y sólo en ellos, podemos dar forma y estructura dramática a ciertos temas que, de otro modo, resultan intangibles. Mediante el vestido, la gesticulación y la postura corporal podemos representar una lista heterogénea de cosas inmateriales que sólo tienen en común el hecho de que son significativas en nuestras vidas: hechos importantes del pasado, creencias sobre el cosmos y nuestro lugar en él, ideales sobre nuestras diferentes categorías de personas y, por supuesto, relaciones y estructuras sociales mayores. Estas encarnaciones se centran en ceremonias (engarzadas a su vez en celebraciones sociales) y, probablemente, permiten a los participantes afirmar su afiliación e implicación en su colectividad y revivir sus creencias más fundamentales. La celebración de una colectividad es un motivo consciente para la ocasión social que la alberga y figura naturalmente en la organización de dicha ocasión. La escala de rango de tales acontecimientos es amplia: en un extremo las coronaciones, en el otro las cenas de parejas, ese ritual de clase media cada vez más frecuente y que va adquiriendo peso (a la vez que nos lo hace adquirir a nosotros).

La antropología social reclama estos territorios como suyos y, en realidad, el mejor trabajo sobre ellos en las comunidades modernas es
The Living and the Dead,
de Lloyd Warner. Resulta que las sociedades secularizadas de masas no han demostrado ser hostiles a tales celebraciones: de hecho, la sociedad soviética está plagada de ellas, como ha documentado recientemente Crystal Lañe. Las bendiciones pueden disminuir en número e importancia, pero no disminuyen las ocasiones en las que se ofrecían.

Es de suponer que estas ocasiones tienen consecuencias para las macroestructuras. Por ejemplo, Abner Cohen dice que el carnaval musical del área londinense de Notting Hill, que empezó siendo una fiesta multiétnica de barrio, acabó convirtiéndose en el principio de la organización política de los hindúes occidentales en Londres; lo que empezó por ser un asunto festivo anual —con una existencia fundamentalmente interaccional— acabó por convertirse en la expresión de la autoconciencia política de un grupo, siendo así que esta propia expresión había contribuido considerablemente a crear el contexto estructural en el que apareció. Por lo tanto, el carnaval fue más la causa de un movimiento social y del efecto de tal movimiento en la formación de un grupo que una expresión en sí mismo. Paralelamente, Simón Taylor afirma que el calendario de celebraciones políticas establecido por el movimiento nacional-socialista en Alemania —que reflejaba la idea hitleriana de las ceremonias cristianas básicas— desempeñó un papel importante en la consolidación de la presencia del partido en la nación. La fecha clave en este ciclo anual era, aparentemente, el día del Reichsparty en Nüremberg, celebrado en el Zeppelinfield. Allí podían concentrarse casi un cuarto de millón de personas que veían directamente el estrado. Parece que el efecto de toda esa gente respondiendo al unísono ante el mismo acto resultó duradero para algunos de los participantes; desde luego éste es un caso límite de evento situacional y lo interesante no es cómo el ritual reflejaba la doctrina nazi sobre el mundo sino cómo la reunión anual contribuyó claramente a la hegemonía política de sus anfitriones.

En estos dos ejemplos —aunque ambos resultan algo extremados— se salta directamente del efecto interaccional a la organización política. Cualquier acto político de masas —especialmente los que implican un encuentro directo con la autoridad— puede, por supuesto, tener un efecto duradero sobre sus participantes.

Si bien parece bastante fácil identificar a las colectividades por la sombra que las ceremonias proyectan contra la pantalla conductual y citar, como yo he hecho, pruebas de lo importante que puede resultar esa sombra, resulta muy diferente demostrar que
en general
de las ceremonias se obtiene algo significativo, al menos en la sociedad contemporánea. Los individuos que están en posición de autorizar y organizar tales ocasiones suelen ser los que destacan en ellas, y siempre parecen tener expectativas optimistas sobre su resultado. Pero, de hecho, los lazos y las relaciones que ceremonializamos pueden estar tan atenuados como para que una celebración anual sea lo máximo que estemos dispuestos a pagar para renovarlos; por lo tanto no son indicativos de nuestra realidad social sino de nuestra nostalgia, nuestra mala conciencia y nuestra lástima persistente por todo aquello que ya no nos liga. (Cuando un amigo se muda a otra ciudad, la celebración puede convertirse en la sustancia de la relación y no sólo su expresión.) Es más, como han sugerido Moore y Myerhoff, las categorías de personas que se reúnen en una ceremonia (y por lo tanto las estructuras implicadas) pueden no volver a reunirse jamás en una ceremonia o por cualquier otro motivo. Puede que se represente una intersección esporádica de intereses y nada más. Desde luego, ciertas celebraciones como este discurso de investidura presidencial, no tienen necesariamente el efecto de renovar el vínculo de los miembros del público con la disciplina o profesión bajo cuyo nombre se reúnen. En realidad, todo lo que se puede desear es que el recuerdo de cómo pasó la hora se desvanezca rápidamente, permitiendo a todos volver el año siguiente deseando dé nuevo no haberlo hecho. En resumen, los sentimientos sobre los lazos estructurales sirven más como recurso de implicación —para llevar a la práctica una ocasión celebrativa— que para reforzar los fundamentos en los que se basan.

VII

Si consideramos las ceremonias como dramatizaciones de tipo narrativo, más o menos extensas y aisladas de las rutinas mundanas, entonces podemos contrastar estas dramatizaciones complejas con los «rituales de contacto», a saber, expresiones breves y superficiales que se dan incidentalmente en toda acción, siendo el caso más frecuente el que implica a dos individuos. Estas dramatizaciones no han sido abordadas demasiado bien por la antropología aunque parecen más investigables que las secuencias más complejas. De hecho, la etología y la concepción etológica del ritual, al menos entendido como exhibición de las intenciones, resulta ser tan relevante como la formulación antropológica. La cuestión es, por lo tanto: ¿qué principios conforman la base de las estructuras sociales en los rituales de contacto? Este es el tema que quisiera considerar para acabar.

Los hechos que ocurren incidentalmente mientras los individuos están en presencia inmediata unos de otros están diseñados para servir como metáforas microecológicas, resúmenes y símbolos ¡cónicos de los acuerdos estructurales, deseados o no. Si estas expresiones no se dieran incidentalmente, se podría manipular el entorno para producirlas. Dadas las sensibilidades selectivas de una cultura concreta —por ejemplo la preocupación por la altura relativa, el valor adscrito a la derecha
versus
la izquierda, la orientación según los puntos cardinales—, dados todos esos sesgos culturales, algunos recursos descriptivos y situados se explotarán más que otros. La cuestión es, por lo tanto, cómo se conectarán o ligarán estos rasgos a las estructuras sociales, incluidas las relaciones sociales. Aquí las ciencias sociales se lo han tomado con bastante calma, la suficiente como para conformarse con la fórmula «una expresión de». El ritual social menor no es una expresión de los acuerdos estructurales en ningún sentido; como máximo es una expresión adelantada
en lo que se refiere
a tales acuerdos. Las estructuras sociales no «determinan» las expresiones culturales aceptadas, simplemente ayudan a elegir entre el repertorio disponible de ellas. Las expresiones en sí, tales como la prioridad al ser servido, al pasar por upa puerta, al sentarse, el acceso a varios sitios públicos o el orden preferente de interrupción al hablar, son interaccionales en esencia y carácter; como máximo es posible que tengan cierta relación con aquello se les pueda asociar procedente de las estructuras sociales. Son vehículos de señalización fabricados a partir del material indicativo que se tenía a mano, y la pregunta de como «reflejo» de qué se interpretan permanece incontestada.

Veamos, por ejemplo, un fragmento de nuestro lenguaje que aparece frecuentemente en los exámenes: el permiso recíproco para utilizar el nombre de pila como forma de dirigirse a otra persona. Sólo por el hecho de que dos individuos se permitan saludarse y tratarse por el nombre de pila no se puede deducir que mantengan una relación estructural determinada o que sean miembros de una organización social, grupo o categoría concreta. Hay muchas variaciones en función de la región, clase social y época, y éstas no se corresponden directamente con las variaciones en la estructura social. También hay otros problemas. Consideremos por un momento a la gente como nosotros. Nos dirigimos por el nombre de pila a nuestros familiares, parientes de la misma generación, amigos, vecinos, compañeros de colegio, a la gente que nos presentan en las reuniones familiares, a los compañeros de trabajo, a nuestro vendedor de coches, a nuestro contable y, cuando apostamos, a nuestro corredor de apuestas. Lamento tener que decir que, a veces, también a nuestros hijos y padres. El hecho de que en algunos casos (parientes y cónyuge por ejemplo) el nombre de pila (como opuesto a otros nombres) sea obligado y en otros opcional sugiere la ambigüedad de su uso. El término tradicional «lazos primarios» se refiere a ello, itero de forma optimista; refleja el reduccionismo psicológico de los sociólogos que nos precedieron y la añoranza que sentían por los vecindarios en los que se criaron. De hecho, el uso del nombre de pila es un recurso establecido culturalmente para estilizar las relaciones más inmediatas: implica una reducción de la formalidad y la renuncia a marcar el tono de la pretensión ritual de circunspección. La informalidad se constituye a base de materiales de interacción (como la formalidad), y las diferentes relaciones y círculos sociales que se basan en estos recursos simplemente comparten algunas afinidades. Esto no significa, claro está, que una lista completa de las formas simétricas y asimétricas de consideración, desconsideración, circunspección y tranquilidad ritual que dos individuos hacen extensivas el uno al otro no nos aporte una estimable información sobre sus lazos estructurales. Ni tampoco que las convenciones no puedan vincular de forma exclusiva ciertas manifestaciones a las estructuras sociales por ejemplo, en nuestra sociedad las bodas emplean algunas estrategias que anuncian la formación de una clase concreta de estructura social y sólo una. Tampoco significa decir que las formas de interacción no sean responsables del entorno institucional en el que se dan. (Incluso al margen de lo que se dice, las reglas de posesión de la palabra en el habla informal se diferencian de las de las sesiones de terapia familiar, que a su vez son diferentes de las del aula, que a su vez se diferencian de las de una sala de justicia. Estas diferencias formales son, en parte, inexplicables en términos de las tareas concretas llevadas a cabo en esos entornos, que a su vez vienen determinados por factores extrasituacionales.)

Por lo tanto, en términos generales (y dejando al margen los matices), lo que encontramos, al menos en las sociedades modernas, es una forma de vínculo no-exclusivo —un «acoplamiento laxo»— entre las prácticas interaccionales y las estructuras sociales; estratos y estructuras que se colapsan en categorías más amplias que no corresponden exactamente a nada de lo que hay en el mundo estructural; una maquinaria formada por distintas estructuras que encajan en ruedas dentadas interaccionales. Dicho de otra forma, un conjunto de reglas de transformación, una membrana que selecciona cómo se administrarán las diferentes distinciones socialmente relevantes en el seno de la interacción.