Credo (17 page)

La falta de una base bíblica clara es, sin duda alguna, la razón principal de la
ambigüedad
, que persiste hasta hoy, de este artículo de la fe. En nuestros días esto se ha vuelto a ver claramente en el hecho de que las Iglesias católica y evangélica de Alemania, de manera oficial y sin dar mayor importancia a la cosa, han cambiado totalmente la traducción del
descendit ad inferos
en la nueva versión ecuménica del credo. Antes se decía «descendió a los infiernos», y ahora, «descendió al reino de la muerte». ¿Una traducción mejor, y nada más? No, en absoluto. Antes bien, un oscurecimiento tácito del sentido. Pues mediante esta reinterpretación el artículo adquiere un doble sentido que, por otra parte, ya iba unido desde la Edad Media a esta fórmula de fe.

Pues ¿adónde fue ese descenso, esa bajada?

• Primer significado: de una manera muy general, a un «reino de la muerte», a un «reino de los muertos»: llamado en hebreo
  sheol
  , en griego
  hades
  , el lugar donde están los que han muerto, los buenos y los malos. Así entendieron los cristianos, durante un milenio, ese descenso, y también la palabra alemana
  Hólle
  («infierno»), y
  Hóllenfahrt
  («viaje al infierno») se interpretó en los orígenes de una manera, por así decir, neutra, como «mundo subterráneo» o «reino de los muertos».
  
• Segundo significado: el descenso es a un infierno, al lugar de los no-bienaventurados: hebreo
  gehenna
  , latín
  infernum
  , el lugar, pues, de los eternamente condenados. Así se entiende el descenso a partir de la Edad Media. Pues entonces se creía que los que morían iban inmediatamente después de morir (con arreglo a sus buenas obras o a sus pecados) al cielo (el «paraíso»), o al purgatorio, o también al infierno; en la Edad Media se suponía que existían otras dos regiones subterráneas: un «anteinfierno», o —con mayor frecuencia según aumentaba el optimismo— un «antecielo», el lugar para los justos del Antiguo Testamento (
  limbus patrum
  ), y un lugar para los niños muertos sin bautismo (
  limbus puerorum
  ).
  

Ante tan variada tradición, el predicador actual se encuentra en una situación poco envidiable: puede elegir libremente, eso sí, pero entre
interpretaciones
totalmente
contrapuestas
del mismo artículo de la fe. Pues es realmente muy distinto que un predicador les presente a sus oyentes el «infierno», el lugar definitivo de la condenación eterna, o «solamente» un reino de los muertos, un lugar intermedio para todos hasta el juicio final. Muy distinto teológica y psicológicamente. Pero hasta ahora ningún papa se ha atrevido a decidir, falible o infaliblemente, lo que significa en último término este artículo de la fe. Y también los reformadores añadieron a las viejas explicaciones una nueva interpretación psicológica: «Descendió a los infiernos» quiere decir, para ellos, que, en la cruz, Jesús pasó tormentos infernales, al experimentar a la hora de la muerte la ira de Dios y la tentación de la desesperación definitiva. ¿Pero de dónde saben todo eso Lutero y Calvino? ¡De eso sí que no hay prueba ninguna en la Escritura! Los escritos neotestamentarios no se interesan por la psicología de Jesús. ¿Y el artículo sobre la «bajada»? ¿Lo encontramos en la Escritura?

La única cita de la Escritura que tiene relación con el descenso a los infiernos y que desde Clemente de Alejandría (siglo III) se pone en vinculación con él, es un pasaje de la
primera carta de Pedro
. Se habla en él de Cristo, que fue matado y que marchó «en el espíritu» a predicar «en la prisión» a los espíritus que fueron desobedientes en tiempos del Diluvio (cf. 1 Pe 3,18 - 20). Pero ese texto también ha sido interpretado en diferentes épocas por diferentes autores de forma totalmente contradictoria. La interpretación más probable, hoy por hoy, es seguramente la siguiente: este texto —como otros textos similares de la literatura apócrifa, en especial el libro de Enoc— habla del Cristo resucitado y transfigurado por el Espíritu, y, como nuevo Enoc, Cristo anunció a los ángeles prisioneros en las regiones inferiores del cielo (allí estaba la «prisión») su definitiva condenación (!). Pero en la primera carta de Pedro no se habla de un viaje a los infiernos o al reino de los muertos. Si se quiere hablar espacialmente, se trata aquí más bien de la primera parte de una ascensión a los cielos, de las regiones inferiores a las superiores del cielo. A ello se añade que la primera carta de Pedro es un texto muy tardío del Nuevo Testamento y hoy ya no se la puede considerar escrita por un apóstol como Pedro. ¿En qué quedamos, entonces?

Si queremos aclarar las cosas, tenemos que admitir, sin más rodeos, que para el lector actual de la
Biblia las antiguas concepciones del universo ya no pueden ser vinculantes
: ni la cosmovisión de la Biblia hebrea, con un universo a tres niveles (cielo, tierra, mundo subterráneo), ni la cosmovisión del helenismo, con una tierra que se mueve libremente en el espacio, rodeada de esferas planetarias, estando reservada la región situada más arriba de la luna a los dioses y la inferior a la luna a los espíritus de los hombres y a las potencias demónicas que luchan contra el hombre.

Y por eso no debe extrañar que este artículo de la fe, que tuvo antaño gran importancia en la historia de la Iglesia, haya perdido en gran medida su importancia existencial para los hombres de hoy. «Descendió al reino de la muerte», como dice hoy el texto oficial alemán, se entenderá hoy, en cualquier caso, no tanto a la manera de los reformadores, como una mirada psicologizante a la angustia de conciencia de Jesús, sino como expresión simbólica, no en el sentido de los reformadores ni de la Edad Media, sino de la Iglesia antigua: que el
Cristo resucitado predicó a los muertos
, ante todo a los patriarcas de Israel, para llevárselos con él al reino de los cielos, al reino de Dios.

El viaje al reino de los muertos lo entendemos, pues, simbólicamente, no como un viaje en el sufrimiento, como un último acto del rebajamiento, sino como un viaje triunfal y primer acto de la exaltación. Es decir, el descenso al mundo inferior se puede seguir entendiendo hoy como símbolo de la posibilidad de salvación de la humanidad precristiana y, por tanto, no-cristiana: de la posibilidad de salvación de los hombres piadosos del Antiguo Testamento, de aquellos a los que no ha llegado el mensaje cristiano, de todos los muertos, finalmente.

Esta interpretación se ve confirmada por la
iconografía de la Iglesia oriental
: en el arte bizantino, el descenso de Jesucristo al reino de la muerte fue representado desde los siglos VII-VIII, aproximadamente: pero —esto es importante— claramente como
anástasis
, como «resurrección». Y esa representación, muy extendida también en Occidente desde el siglo XI, se convierte en la Iglesia oriental en la verdadera 103 representación de la resurrección: Cristo, frente al abismo infernal y frente a Satán cargado de cadenas, atrae hacia él a los antepasados. En la época de Grünewald, que, en una tabla lateral de su retablo pintó la tentación del monje san Antonio (era el monasterio de los antonitas) a la manera del Occidente medieval, con horribles y monstruosos demonios y (en inconsciente helenismo) con un combate aéreo de los espíritus, en la época de Grünewald, casi solamente Durero y Tintoretto, entre los grandes artistas, siguieron atreviéndose a pintar el viaje de Jesús a los infiernos, de manera que a partir de entonces esa representación es cada vez menos frecuente.

Si este artículo de la fe se entiende simbólicamente vinculado a la resurrección, no tiene, pues, por qué ofrecer dificultades al hombre de hoy. Y sin embargo es innegable que precisamente con este artículo de la fe se pone de manifiesto que el símbolo de los apóstoles está
vinculado a una época
, aunque en la liturgia pascual de la Iglesia oriental este artículo, por las razones mencionadas, siga ocupando un lugar destacado.

La pregunta con que, llegados a este punto, interrumpe mi explicación el hombre contemporáneo no puede pasar inadvertida: «Pues si a este artículo de la fe sobre la bajada de Jesucristo a los infiernos no le corresponde una importancia capital, ¿no se puede decir lo mismo de su ascensión a los cielos?». Respuesta: No, la cosa no es tan fácil.

A diferencia del descenso de Jesús a los infiernos, sobre la ascensión a los cielos habla ya el Nuevo Testamento: el evangelista Lucas, exactamente. Su relato es la base de nuestro artículo de la fe. Pero con ello se anuncia al mismo tiempo la dificultad: de la ascensión de Cristo a los cielos informa Lucas, pero sólo Lucas. No leemos una sola palabra al respecto ni en los otros dos sinópticos (Mateo y Marcos), ni en Juan, ni en Pablo ni en los escritos deuteropaulinos. En la Iglesia primitiva no existía la tradición de una ascensión visible de Jesús, ante la mirada de los discípulos.

Sólo Lucas, el tercer evangelista, que desde un principio mostró más interés que otros por la realidad corporal, palpable, del Resucitado y por el testimonio ocular de los apóstoles, separa en el tiempo, contrariamente a los otros testigos, resurrección y exaltación. Es decir: sólo Lucas sabe de una ascensión a los cielos en Betania, ascensión que clausura el tiempo de las apariciones de Jesús en la tierra e inaugura con énfasis el tiempo de la misión universal de la Iglesia hasta el retorno de Jesús. Esto se ve con mayor claridad en los
Hechos de los Apóstoles
(escritos entre los años 80 y 90), que Lucas pone a continuación de su evangelio, escrito éste seguramente en los años 70. Esa ascensión a los cielos, concebida como un suceso independiente, es trasplantada después al evangelio de Marcos, a la parte final, y puesta en vinculación con la historia de la ascensión del profeta Elías y con el salmo sobre el Señor sentado a la derecha del Padre. Pero ese «final de Marcos», como se le llama, es del siglo II.

¿Cómo hay que entender esa ascensión a los cielos? Hoy no harán falta largas explicaciones sobre el hecho de que tal «ascensión» al «cielo» —demostrada
ad oculos
el día de la Ascensión en algunas iglesias mediante la elevación mecánica de una estatua de Cristo hasta el techo de la iglesia— está basada en la concepción antigua —que ya no compartimos hoy— del universo según la cual éste consta de tres niveles. ¡Como si Jesús hubiera emprendido una especie de viaje cosmonáutico! Sería absurdo afirmar hoy algo así. Pero
en aquel entonces
esa idea, hoy inaceptable,
era normal
. No sólo Elías y Enoc subieron al cielo, según la Biblia hebrea, sino que existen relatos sobre la subida al cielo de otros grandes personajes de la Antigüedad: Heracles, Empédocles, Rómulo, Alejandro Magno y Apolonio de Tiana. Esas ascensiones son propiamente un «alejamiento» del gran héroe, un desaparecer de la tierra, o sea, no una «subida al cielo», ya que no se describen ni el camino ni la llegada al cielo: casi siempre hay una nube que pronto cubre al «arrebatado», lo que es un signo de la proximidad y, a la vez, de la inaccesibilidad de Dios.

Todo esto nos enseña que esa ascensión contada por Lucas no es un invento cristiano, no es un «prodigio» inaudito, exorbitante, sino una
idea, una imagen familiar
al oyente de aquella época. Lucas disponía de ese esquema del alejamiento súbito, como imagen y como género narrativo. Probablemente fue el propio evangelista quien dio la forma de ascensión al cielo al relato tradicional sobre la exaltación de Jesús a Dios; para dar esa nueva forma, el evangelista tenía a su disposición, en los viejos relatos sobre la tumba vacía y las apariciones, todos los elementos esenciales. Pero la cuestión es saber por qué lo hizo. Dos motivos pueden haber sido decisivos:

Primer motivo
: Lucas pudo haber tenido interés, ante todo, en
hacer comprender lo incomprensible con un ejemplo palpable
: el Cristo resucitado «va» a Dios, penetra definitivamente en la realidad de Dios. Es decir: la ascensión de Jesús
no
debe comprenderse ni celebrarse como un
segundo «hecho salvífico
» posterior a la resurrección,
sino
como un
aspecto
, puesto especialmente de relieve,
del solo y único hecho pascual
. Esto se ve subrayado por el hecho de que en el evangelio de Lucas (y por eso también en el final de Marcos) la ascensión tiene lugar el mismo día que la resurrección. Sólo en los Hechos de los Apóstoles, la ulterior obra de Lucas, existe entre la resurrección y la ascensión un período de 40 días, que alude, evidentemente, al número bíblico sagrado de 40: Israel caminó 40 años por el desierto, Elías ayunó 40 días, Jesús también. Si hoy la fiesta de la Ascensión ha perdido claramente importancia, ello no debe considerarse como algo negativo, sino que corresponde a su grado de importancia en el Nuevo Testamento.

Segundo motivo
: Si se leen atentamente esos textos, llama la atención el hecho de que la fe, muy difundida en aquellos tiempos, en la «parusía», o sea, la creencia de que Jesús volvería pronto, en vida de la primera generación, experimenta una enérgica
corrección
: «Hombres de Galilea», así se ven interpelados los discípulos que quedan abajo, «¿qué hacéis ahí mirando al cielo?» (Hch 1,11). En lugar de esa espera ociosa, Lucas apuesta por la misión en el mundo. Quien ahora ha de venir no es Jesús, que se va alejando en el cielo después de haber encargado una misión a los discípulos, sino el Espíritu Santo, que fortalecerá a los discípulos para los tiempos de misión que se aproximan, hasta que finalmente —al final de los tiempos— Jesús regrese de una manera tan clara y concreta como se marchó. Así, pues, con el relato de la ascensión, Lucas quiere decirnos lo siguiente: la resurrección sólo la han comprendido quienes no se quedan mirando al cielo sino que van al mundo y dan testimonio de Jesús.

Pero ahora algunos preguntarán con razón, ya impacientes: «¿No hay que explicar por fin lo que significa ese “acontecimiento pascual”? ¿No es una milagrería completamente absurda el creer en pleno siglo XX en esa historia de la tumba vacía?». Efectivamente, la vieja palabra germánica
Ostern
(«Pascua»), que tiene que ver con
Osten
(«aurora»), aparece tarde vinculada a la festividad de la resurrección. Y ésta ya se celebró pronto el «primer día» después de la Pascua (judía), conforme al relato de Marcos: «El primer día de la semana llegaron (las mujeres) muy temprano a la tumba, a la salida del sol» (Mc 16,2). ¿Quiere esto decir entonces que el cristiano ha de creer en la tumba vacía?